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自然与名教关系的重建:玄学的主题及其路径

2014-12-16 14:10 来源:道行天下T|T

  三国两晋之世,自然与名教产生了严重的分离。这种分离,可以说是一种时代的文化病,它体现着理想与现实、自由与道德、个体与社会的冲突。如何调整或调和自然与名教的关系,使双方获得协和与统一,成为玄学的中心课题。

  在玄学乃至先秦老庄那里,自然与名教之辨具有特定的意涵。自然是一个本体性范畴,意为自然而然、本来如此,一方面指天地万物的自然无为的本性,另一方面又指人的纯真本性。名教则指用来维护宗法等级制的道德规范和政治原则,所谓“仁义礼法”或“礼乐刑教”。自然与名教之辨至少关涉两个问题:其一,名教是否符合自然之理想原则而有其价值;其二,在名教中能否安置人的生命而使人的心灵有其自由。

  先秦老庄处于“礼崩乐坏”或“贤圣不明,道德不一”之世,对周代礼制的弊端有深切的感受,因而对名教多有批判,在理论上所凸现的似乎是理想与现实、自由与道德的矛盾。降至汉世,提倡以名为教,名教确实一度起到了整饬人心和维护政治人伦的功用,这在某种意义上可以说是对自然与名教关系的肯定。但汉代单纯着眼于名教,名教不免发生异化。相当一部分士人把名教当作追求荣名利禄之具;另一部分士人有感于名教的堕落和束缚,转而追求超脱旷达,到汉末魏晋时蔚成风气。同时,汉末及其后,社会处于分崩离析的状态,这至少表明,名教的政治功用不是万能的,先秦老庄所关注的自然与名教的冲突又一次显现出来,这必然促使人们重新对名教加以评判,重新厘定自然与名教的关系。但汉末魏晋之世不同于先秦,儒学作为官学业已流行了几百年,它所肯定的名教作为一种文化已经深入人心,强化为一种民族性的心理定势,因此,一般说来,玄学在理论上就不会如同老庄那样以自然贬斥名教,而表现为对二者的调和。

  但是,由于玄学把天道理解为自然无为,而人道则有为,因此,天道不能直接作为人道的超越根据。这就决定了,玄学不是直接以天道论说人道,而是通过一种特定的理论方式,可以称之为“为道日损”的路径,去调整自然与名教的关系。这种调整方式或路径,实质上是一种提升精神境界的实践工夫。“为道日损”,不断地消除心灵的种种执著,由此而上达“体无”或“无心”之境。体无而不废有,从而使名教得以存在和保全其功能;用不离体,从而使主体在名教中保全性命之性而有其逍遥自由。这是通过对名教的无执而保证名教价值的方式。这是对名教的肯定,亦是对自然与名教关系的肯定,但属于一种消极的肯定方式。

  从正始到竹林再到中朝,玄学的理论形态尽管歧异,但莫不是遵循着这种特定的方式或路径去调适和重建自然与名教关系的。

  一、以无为本:以理想调整现实

  正始玄学的基本哲学命题是“以无为本”。无为体而有为用,体用为一。无与有的体用关系,即是自然与名教的关系,因此,自然与名教不是对立的,而理当是统一的。正始玄学的根本理路是依据于“以无为本”的观念去调和自然与名教的关系的。

  在正始玄学中,大概是何晏率先确定了“以无为本”观念的。照何晏的理解,无为有之本,它具有“开物成务”的功能,这一功能体现为“阴阳恃以化生,万物恃以成形”(《晋书·王衍传》)。“开物成务”不是从宇宙论上讲,而是从本体论上讲,意指天道以自然无为的方式统摄天地万物的生存变化。“以无为本”本质上是一个价值性命题,其目的在于解答自然与人的关系,因此它必须落在圣人境界上方能呈发其真意。“以无为本”即玄学通常所说的圣人“体无”。何晏说:“若夫圣人,名无名,誉无誉,谓无名为道,无誉为大。”(《列子·仲尼》注引《无名论》)“无名”、“无誉”即“体无”境界。“名无名、誉无誉”即消解对“名”、“誉”的执著,这是“为道日损”的破执工夫。圣人与天道为一而有“体无”之境,他必然不执于名教之有,但这恰恰能发挥名教固有的功能,所谓“事之为事,由无以成”(《列子·天瑞》注引《道论》)。从理论上说,圣人则天行化,有“体无”境界必不废有。但从何晏主张“圣人无喜怒哀乐”看,其玄理似未臻圆境。“圣人无喜怒哀乐”关涉圣人的情感,涉及的是用的问题。说圣人“体无”而“无情”,意味着他有体而无用。圣人以无为体而绝于有,这事实上把有无、体用打成两截,如此,则圣人“体无”境界亦不能说。落在自然与名教关系上,则二者相互隔绝而非真正的统一。

作者:高晨阳   责任编辑:玄枵

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