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对儒家善的意义的现代解读

2015-11-12 15:15 来源:中国社会科学网T|T

  孔子“下学上达”的学问路数,是“善”生长培育的路数。当然必须说明,“下学”本身并无贬义,且是“上达”的必要条件。但是,善不仅是纵向的“下学上达”,而且是在横向的人际中生成的“善”构成的意义世界,是纵横交织的。

  一、“意义”与“感通”

  先须了解本文所谓“意义”的涵义。先说“意”。许慎《说文解字·心部》云:“察言而知意也”,“言”与“意”相对应。本文的兴趣不在言意之辩,而在意义本身。这样,“意”是较宽泛的。意义之“意”,与“志”互通。《说文》云:“志,意也。”段氏注云:“志即识,心所识也。‘盖古文有志无识。小篆乃有识字。保章《注》日:‘志,古文识。识,记也。’《哀公问》注日:‘志,读为识。识,知也。’今之识字……古文作志,则志者,记也,知也。”按此说法,意与志、识相通。至少,“意”包含有识和知的意思。王阳明却一面说“心之所发便是意”,另一面又解《大学》“诚意”之“意”为“念”,“意”的涵义变得单纯¨。撇开王氏所说可能导致的误解,至少,我们应承认,“意”与“识”或“知”、“言”的相互关联。它既是心之所发,又是心之所识。如果从狭义的“言”(语言)和“知”(知识)与“意”的关系上看,“知”或“识”与“言”的统一,也可说为“意”。或者说,“意”虽在作者与读者问可表现为不同的面向,但在符号中,它仍是由一个中心点所决定的境域。但,不同的人到底从哪个层面相遇于这个中心,不全取决于主观性。因而,从善的角度,意义世界,不是“意见”的世界,而是“意”之“义”的世界。在儒家看来,不是一切意见均可成为意义世界的内容。只有为人所认同的意见才有意义,才符合“义”。“义者,宜也。”(《中庸》)“宜”者,适宜之意。本文所说善的意义,不限于语言解读,而是纳入社会或社会化的人的反应[2]。意义,即“意之宜”也。这是本文预设的意义之意。单纯个体不会引起回响的姿态,没有意义。

  如何判断“意见”是否合宜(义)呢?孟子认为,是心灵认同或“得其心”(《离娄上》)。“得心”,体现在“感”和“乐”上。

  关于“感”,有两种用法。一是《乐记》:“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。”“感”指被刺激所感。又说:“乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。”这里的“感”强调因刺激而人心被感动;

  心自身,仿佛是被动的。二是《易·系辞》云:“感而遂通天下之故”。这里“感”与“通”联用,有“相感相通”之意。它表达的是物我、人己、天地间的感通。它使人与天地万物相生共存,荣辱与共。不过,这里的人心之感,虽也可能因物而感,但并非事物间任意的撞击或偶然的感情。一个“通”字,说明它是立体也可说无体的心灵之间,真实的、永恒的相遇与共生。再如《易·咸·彖》日:“天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平”。在“感通”活动中,人不是被动的,而是能动的、自由的。《乐记》认为,真正“感人深”者,非为刺激而生的“性之欲”,甚至也非单纯的声、音,而是乐。“乐”,也有二义:一指音乐,一为乐(1e,通悦)。“乐者,通伦理者也。”“乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深”。可见,当儒者一开始其活动时,他和他的活动以及他的活动的对象间便生成为一种不可分解的联结:“感通”。其所以能感通,是因为能使人乐。为乐人之所乐,人也乐其乐,此可谓善。“善”是儒者惟一可指望的一条生活通道。《易》云“继善成性”,孔子教人“守死善道”。“善,人道也。德,天道也。”(《郭店简·五行》)“德”落实于人即为“善”。万物莫不有道,但人道为近。作为“人道”的善,是生生之道(悦);不善,是灭生之道。善,既生物又生己;不善,灭物又灭己。善不是一个封闭文本。善不仅是对所有善者,更是对可能善者开放的一条路。

  人皆有善之可能。因而,人与人一样都存在着相生相感之善的可能(善端)。孟子说:这是“天所予我”的。天既然给予人自生与生物的能力,便同时给人指示出了一条生活的路。这条路既是人作为人的路,也是万物作为万物乃至天成其为天的路。善道,也是一条意义生成之道。如果对“意”的理解仅限于经验层次的“意念”,而不考虑从综合性的“意义”的角度去理解,并不全面。儒者常以庄子“天地与我并生,万物与我为一”释“生生之德”,其实,与其说是“天地与我并生,万物与我为一”,不如说是“我与天地的意义并生,与万物的意义为一。”善之生人生己,是生人与己的意义,生出做人的意义。

  人并不自然必然地走上生人与自生的路。就实然倾向或习性而言,恰恰易走上灭人自灭之路。如果漠视或放弃天赋予的这种实现意义的能力,就自绝于善道,也就断了活路。人自绝其活路仍没有脱离天的路:天让自绝者自绝其活路。但人怎么能放弃天赋的能力呢?天赋的能力,虽同时是做人的责任,但于人而言,却可能意味着承受生活的苦难。

  二、意义生成的前提

  意义在于解读,解读是领悟或理解。解读并不直接处理对象,而是处理对象与解读者的关系。任何一种解读,都是处理对象与解读者的关系。这种关系的多样性决定了解读的多样性。解读终究取决于解读者。因而,首要的前提,是意义得以生成的解读者的确立。没有自我的确立,意义不能生成。那么,生成意义的是什么样的自我呢?解读者因其解读而成为解读者,也因其解读而生成意义。善作为儒者选择的一种解读,并非是自然状态下的解读,而是有创生性的。

  首先,解读者被设定为是有灵性的,并不受制于实然、自然关系。“天生万物人为贵”。其所“贵”不仅使解读者能自觉有别于物的尊严,而且,这种尊严感同时使他从与物的直接关系中超脱,有选择地处理他和对象的关系。人不仅能把自己和对象区别开,自知非草木,不会以无灵性的草木自待;而且在自己处理与对象的关系中设定或建构自身。于是,人一方面断不会接受人待之如草木,另一方面也不可以非人方式待人。因为,以非人方式待人不仅承诺人之可以被非人地对待,且对人之非人的对待方式本身已经表露对待者之为非人。但,仅仅不自以为草木并不保证人待之不如草木。解读者虽不一定以人之是非为是非,却也不应退回到意见中聊以自慰。因为,作为善,“感通”是独立的解读者之间的“互读”,而非单向解读或内心独白。这里,出现了悖论:如果不是在彼此承认独立性的前提下为达成“感通”而展开并无终极点的“互读”,便只能停留于没有独立性的虚幻的“互读”。比如,人虽自觉其“贵”,却实际上并不被人所贵,说明他仍未超越封闭的自我中那种自欺式的意见。这就不是真实意义的生成,而是一个梦。至少,他不能真实地生成意义。以意见为意义,如果不是错觉,便是实实在在的独裁。这样,人要真实地成为有灵性的人,必须使意见能生成意义。

  意见何以能够同时是意义?人之自贵同时何以能被人贵?意见成为意义,是因为它必然要求自我否定或云自我批判:孔子“四毋”之说,其中,“毋意”居首位。人在自贵的同时被人贵,是因为人能“自卑而尊人”、“屈己而敬人”。这并非承诺人格上的不平等,而是对于自我认识的可能的盲点的承诺。做出这种承诺的能力为人的天赋,要实践此能力,需突破经验认识。即人要有真实的自我认识,并不能依赖意见或自然物我与人我关系,而是基于其上的反身关系。只有在反身关系中,意见之真才成为真的意见。由此,内省与“反躬”是更为根本的。不能“反躬”,“天理灭矣”(《礼记·乐记》)。不复有天理,只有意见。因而,能够“反躬”,是人作为道德主体的一大特征。当然,人之能贵人,不仅在人有贵之能,而且在于所贵者有可贵性。人的可贵性为天赋。人皆有此可爱可贵性。比较而言,关键在于自我的贵人之能。自我的贵人之能与人的可贵性相感,建立了人道的世界。人道世界产生意义,是意义世界。意义世界不仅有赖于相感之情,而且有赖于自知与知人之明。“感通”建立在“反躬”的基础上,无“反躬”不可能与他人的真实心灵相遇。无“感通”的世界,是一个孤冷寂寞的、意义缺失的对抗性世界。无知的世界是一个黑暗的世界。黑暗世界中只有“我”。这里,没有意义,没有善。无意义,就无人道。所以,圣人以“天下为一家,中国为一人”,“非意之也,必知其情,辟于其义,明于其利,达于其患,然后能为之。”(《礼运》)这样,人的“意见”属于意义世界,在于它并非私见,而是合符“义”的。意义世界是一个“共有”世界。一个共有的世界是开放的世界。

  但是,意义并非一定是“多数人”的意见。至少,“多数人”应打破时空条件的限制。所谓“口碑”往往是机械的集合起来的或按利益关系形成的“多数人”的意见,这对于一个评价对象而言并不周延。意义是普遍的、人可能有的意见的对立统一。或者说,是解读者一切可能的解读所达成的“共识”。虽然,人们不能确知一切人的意见,但至少一面可合理性地推测;另一面则可求诸历史与文化。所谓“意义”,应是尽可能和人们进行对话讨论或沟通的结果。《中庸》云:君子之道,“征诸庶民,考诸三王而不缪,建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑。”如此,排除了个人陷入狭隘经验的弊端,防止了私心自用可能遭致的恶果,也预防了“乡愿”与大盗欺世惑众的可能。“质诸鬼神而无疑,知天也;百世以俟圣人而不惑,知人也。”知于天人,即通天人之际。当然,所有这些的一个前提,必须建立在现实的、同时也是真实自我的自觉认识(即作为人的意义的“反躬”)的基础之上。所以,在上面这段话之前,《中庸》还有“本诸身”三个字(这里的“身”是作为意义符号的身,详后)。这说明,只有从真实自我出发,才能对上述的古往今来的意见、天人之际的奥妙进行释读。可见,在儒者看来,意义世界,是一个共享的世界。其所以人与鬼神并论,是因为强调要超越任何可能经验个体接触意义世界的那种限制性。这样,一个人要能真实地贵人,就必须要能确证其领略意义世界的能力的真实性。要确证这种能力的真实,就要相信、尊重并能知道人的可贵之处,以“人道”待人;同时,通过呈现自身可贵的一面而使心灵相感,生成意义。以人道待人,才有自我的完成。但是,意义既然在于解读,为人所共享,则人皆有解读的权利。由于解读者的境遇不同,决定了其能解读和所解读之间的区别。

  三、意义的生成:“修身”、“诚”与“慎独”

  意义解读取决于解读者的态度。意见要具有意义,在于人们对它能够具有共识。什么样的意见容易并能够取得人们的共识呢?那种虽作为主体但同时又是一个客体的意见能够取得共识。这样,修身、诚、慎独等工夫对于意义生成就具有重要性。儒家心仪的人道之善的现实起点以修身始。“身”具有超出其生物性的意义。“身”不仅指现实感性生命,也不必如柏拉图或某些宗教那样认为只有负面意义,而是理想与意义得以承担的载体。它是有待精心经营和认真解读的具有多种象征意义的符号。“身”之社会性、可观察性、对于人的可控性,使之成为一个特殊符号,同时,在“善”被特别突出而成为主流话语的条件下,“修身”对于儒家哲学具有不同寻常的意义。

  首先,从孝道来看,身并非属个人私有、而是具有某种神圣意义因而应该敬畏与爱护的象征符号。曾子认为:人之发肤,受之父母,不敢不敬。他说:“身也者,父母之遗体也。行父母之遗体,敢不敬乎?”(《礼记·祭义》)人不可随意处置它,而要做到不辱其、不危其身。“父母既没,慎行其身,不遗父母恶名,可谓能终矣。”孝道主要内容之一,就是全身:“天之所生,地之所养,无人为大。父母全而生之,子全而归之,可谓孝矣。不亏其体,不辱其身,可谓全矣。”(同上)

  其次,“身”是可观察对象。对人的认识,自“身”开始。身作为被解读的对象,具有社会性的意义。人心虽不可测度,但却通过身而表现。故,可“取人以身”(《中庸》)。既然“身”是被解读的文本,具有社会性,那么,作为这个文本的制造者,就具有非同小可的重要性。君子据此而修身,小人据此而掩恶。而作为“身”的直接表现的“貌、言、视、听”或孔子所说的“视、听、言、动”(可简括为“言、行”),在早期儒家受到特别的关注。由于文本的开放性,以及文本与读者间的意义生成的互动,则具有社会性的规范性体系或“中介”的礼,就成为客观的原则。“礼乐不可斯须去身”(《乐记》)。通过礼,君子“反求诸其身”,完成自我认识。

  最后,“身”虽是社会性的符号,但对于君子而言,同时还是其人生意义与价值理想得以实现的现实条件和物质力量。“身”并非自然服从于君子理想。为了使“身”服从于君子理想,必须“修身”;而为了“修身”,必然要求进入到对身之主宰的“心”以及与之相联系的“意”的自觉意识。这样,“反躬”就是指深层的“反诸内求”,即需要以礼为中介的心灵的内省。心性之学由此进入到神秘的感悟和体验的阶段。反过来说,不了解和确信善的意义,便不能“修身”。《中庸》云:“不明乎善,不诚乎身矣。”君子修身的直接目标,就是达到心主宰身,使“耳目不违心”(《祭义》)。

  “修身”作为社会性活动不仅是个人的,且有利于社会控制。但仅仅停留于“修身”,从社会心理学角度看,则更突出个人适应社会的一面,而对个人离异于社会的一面体现不充分。前面已经指出,真实的解读所赖以成立的解读者的独立性,受到了严峻挑战。至于意义释读的双向性及所包含的共同文化指令问题,更是隐然钳制着独立性问题。

  并且,身心关系问题上对心灵主宰的强调,使“修身”不可避免进入到只属于个人的世界。

  “修身”使人面临双重压力:一方面,为消解主观性而求之社会化的礼;另一方面,为捍卫独立性而求诸心灵的自主自觉。

  意义的生成,由此不全取决于外在的人际,还取决于心灵自由。二者相互作用,使意义生成呈现出复杂情况。因为,作为象征符号,身同时有着负面。即,它有难自控的一面:身心的分离或心之主宰性的丧失。

  既然心身或灵肉分裂之路被排除,那么,就只能从主观上要求身统一之“诚”。一方面,“诚”成于人己之间。“诚者,自成也…诚者,物之终始,不诚无物。是故,君子诚之为贵”(《中庸》)。这是说,“诚”即意义,不诚无意义。“诚者,非自成己而已也。成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也。”这里,明确说“成己”以“成物”作前提。而“成物”必先知物,“知物”须先知己。如何在尽己的基础上忽略人己差别而按人、己的同推己及人?如何在按人己的同推己及人的过程中仍能留有人己的不同?至少,知己应含其反面即知己的限制性;知人亦应含其反面即知人的限制性(所谓“明于其利,达于其患”)。知此限制性,方可为知天命。“知命”是君子自我完成的必要条件。“不知命无以为君子”。显然,这里的“知己”,不是仅指经验之知,“知人”也不限于有限个体的认识。所谓知其限制性,非限于经验知识,而有超知识超经验的指向。

  既然人均有所能与不能,则至少因共生性以及人“反躬”的主体性二者所决定,“知己而后知人”(楚简《尊德义》),一定不是以我所能推及人之所必能,因为,此无异于以我所不能推及人之必不能。这不是互动的生成善的意义的道路,而是一条单项释读的自绝的路。既然从实践上不能自谓完全自知和知人,则受之于天的潜能永远令人敬畏。“以人望人,贤者可知矣。(《礼记·表记》)。可见,“诚”意味着对经验世界的人我的边界的自觉和超越。“知命”是对限制的理性自觉。

  另一方面,所谓诚,实也,真实也。既为真实,就不仅指物我、人我间的真实,且落实到自我的真实如一。只有真实的解读,才有感通并生意义。“夫诚者,一也。一者,质也。君子虽有外文,必不离内质矣”(《说苑·反质》)。外内如一,文质相应,“能为一然后能为君子”。不诚者不能一。具体表现为文离其质,身悖其心。但内外、文质、身心的分裂却可能貌似“一”。此“一”不是善,而是伪善。它抽去了意义生成的基石——能感通之心。

  因而,对“诚”的理解至少应关注两个方面:第一,它不是孤立者偶然的心相而是心灵得以统一安顿的“实在”;第二,诚虽然可以有“感通”,但并非打入对象中的控制力量。原则上,“诚”仍是一种解读而非控制。解读不同于控制是因为解读并不直接改变现实的对象性关系而是于此进一步敞开无限的可解读空间和意义;相反,控制则限制或压缩可能有的意义空间,剥夺主体性。感通不是控制,因为它是双向或多向的。

  “诚”虽对人们的主观态度提出要求,但并不能在客观上保证必然确实。惟一可指望的是必须对于人己限制性的一个永远往前伸的平台的边界有着理性的自觉;并对自己所不知、所不能在自强不息的“尽己”的同时,而对人之所不知不能,宽之以“恕”。《中庸》盛赞“至诚”,说“至诚如神”,排除了扭捏作态的表演和巧舌如簧的说辞。但是,对观察者而言,修身可能伪。特别是在无神力控制的心灵世界内部,只能最终取决于人的心灵自身。由于意义世界的真实源泉在于从外部难以控制的人的自由心灵,因此,只有当心灵本身的完善(即领悟和涵养意义世界得以生成的天赋能力)被设定为至高无上的理想追求时,才有真实的意义可言。

  确立了至高无上的理想追求,才能谈“慎独”的问题。

  “慎独”思想在儒者修养中占有重要地位。不仅《中庸》、《大学》、《礼器》、《郭店简》论到它,且受到理学的重视。这说明,“慎独”不是偶然的说法,而有深刻根据。《大学》云:“所谓诚其意者。毋自欺也。如好好色,如恶恶臭,此之谓自慊。故君子必慎其独也。”这是说,“意诚”者不自欺(不自我分裂)。不自我分裂,就要“慎独”。又云:“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,掩其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣。此谓诚于中,形于外,故君子必慎其独也。”“小人”是“自欺”者。君子不自欺,必须在主观上“诚于中”,客观上诉之于行。

  这里,有一个问题需注意。对于“慎独”思想的解释,传统的说法是把“独”理解为“独处”,郑、朱均持此论。但这一解释会使人误以为“身独”而非同时“心独”。若仅指“身独”,“慎独”不外就是强调,慎其独处时。但既然意义在解读,解读在能解读的心灵,则笔者认为,“独”应明确包含“心独”。由于心灵自由的性质,即使在人群中,也不能避免心独。若是心独,则无论是在凄楚心境中的顾影自怜,还是在封闭心态中的傲睨万物,抑或内心狂妄而表面上的惺惺作态,都与儒者具有历史感的“忧患意识”相去甚远。或许梁漱溟就意识到传统对“慎独”理解的问题,所以他说:慎者,宇宙生命的不懈;独者,宇宙生命的无对[3]。把“独”解为宇宙生命的无对,避免了片面理解为“身独”的可能。但梁的“慎独”思想并未加以发挥,也未引起人们注意。

  道家老子强调贵族式的“独”。庄子把“独”作为境界所追求的东西。“见独”是在外天下、外物、外生、朝彻之后的境界。达到“见独”,就可打掉古今、生死的隔膜,入于“万物与我为一”的境界。这个境界,是意义世界。梁氏说的“独”,也是“我与万物的意义为一”的“无对”的“独”。

  儒者的“慎独”虽不能说是对道家的“独”的肯定,但笔者认为,应包含“心独”在内。这样,“慎独”就具有了深层含义。它说明,善或意义不仅存在于人际间行为的互动,而且存在于心灵的自我完善过程中。并且,“慎独”在承诺文化密码的遗传基因的积极意义时,也包含着承认不可拒绝的历史前提。从心灵至上追求的角度看,身的社会化、符号化以及生物性,均不再可能构成对超越的人生意义的限制。而对“心独”的承认,避免了仅把人视为一组行为的偏失;肯定了人在应付尘世生活的充满曲折和复杂性的活动中,可以寄予永恒的意义与价值理想。

  因此,善的意义的生成,不仅在于人际间的互动,而且还包括以此为基础的“慎独”。但意义既然是所引起的姿态反应,缘何“慎独”也有其意义?原来,心灵完善就是姿态反应,是善的意义的生成,更何况它终究不是可独立于“修身事亲”一类活动而孤立存在的。这样,心灵的完善就可以同时作为人应付环境的步骤。不仅人的限制性得到抑制,而且人的独立性也获得适度的空间。但事情却有两面性:它不仅包括可以把理想追求视为可操作的、使人的日常生活具有超越义,免去了进入单纯内心独白的危险,而且还可能被糅进属于社会的有利于控制的文化指令。这里,既要超越意见使之成为生成意义的善,又要维护个体的独立以及二者间良性的互动,是个难题。

  问题是:由于君子与“小人”对善的意义理解不同,只有君子认为善是惟一的一条生路,“小人”不在善的意义之内。:这样一来,人虽在本体论上都是人,现实上却只有一种人不得不为了要成为人而去努力奋斗,这仿佛是说:“小人”如果不是善的结果,那么,一定是善的原因。反过来,君子修身、慎独的动力,要么是消除它可能有的后果,要么只能是消解自身产生的原因。严格说来,在这里,已越出了善之自足性要求的范围。既然已越出了善的范围,多向的感通的要求就必然遭遇现实的挤压。这样,就可能出现两种复杂情况:一是善的理想或心理预期寻求外力而与道德外的权力结合;一是这种心理预期可能永远只是一种预期,而形成某种特殊的文化景观。

  既然君子小人不免是站在同一起点上的,只是目标不同;善的意义生成又不能完全排除外力,则意义世界的开放是相对的,意义的生成与感通之路变得较狭窄。因此,尽管儒者以善为生人并自生的路,但如果没有外力,那么,它便只能从它的对立面吸取力量。这是一个悖论。

  【注释】

  [1]王阳明.大学问[A3.王阳明全集(下)[M].上海:上海古籍出版社,1992.671.

  [2]乔治·赫伯特·米德.心灵、自我与社会(霍桂恒译)[M].北京:华夏出版社,1999.82,84.

  [3]梁漱溟.梁漱溟全集(第8卷)[M].济南:山东人民出版社,1993.35.

作者:龚建平   责任编辑:宁静
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